Zło i jachting motorowy

Zapowiadałam szumnie, że obalę poglądy niejakiego O’Connora ( https://www.youtube.com/watch?v=6tcquI2ylNM ). I zaczęłam pisać profesjonalną, opartą na formalnym planie, głębokozadnią pracę na ten temat… po czym odkryłam, że nie tędy droga.

Dlatego, zamiast się bezproduktywnie mordować, streszczam moje ustalenia w tym oto felietonie. Miłego czytania.

Co mianowicie powiedział pan O’Connor? Oto jego tezy:

• nie można obiektywnie (czyli jak?) dowieść, że ktokolwiek (kto?) powinien postępować w określony sposób (w jakich okolicznościach?), nawet, jeśli istnieje Bóg (O’Connor deklaruje się jako ateista),

• jedynym możliwym gwarantem obiektywnej moralności (wut?) byłby Bóg, gdyby istniał,

• moralność jest to intuicja, że powinniśmy postępować dobrze, a nie powinniśmy postępować źle.

Żadna z tych tez nie jest w jego pogadance uzasadniona. Więcej, O’Connor wykazuje nieznajomość metod i pojęć filozofii, wkłada autentycznym filozofom (G. E. Moore’owi) w usta słowa, do których na pewno by się nie przyznali, nie przestrzega zasad dyskusji, a siła jego wypowiedzi opiera się wyłącznie na pewności siebie. Ma przy tym czelność zarzucać sztywny dogmatyzm religiom (w czambuł, choć podejrzewam, że jedyną religią, o jakiej ma jakie takie pojęcie, jest amerykański protestantyzm – ale to dygresja). Wprowadza jedno rozróżnienie, ale ono nie ma sensu (patrz hasło „nieznajomość metod i pojęć filozofii”).

Ale skoro powiedziałam A, powinnam powiedzieć Ą i wyjaśnić, skąd wiem, że facet nic właściwie nie powiedział. W końcu mamy tu dyskutować uczciwie. Zacznijmy od pragmatyki wypowiedzi, żeby od razu mieć ją z głowy.

Otóż, po pierwsze – „finger quotes” nie mają miejsca w dyskusji akademickiej. Podobnie jak przywoływanie bardzo słabych przeciwników: zarówno dr. Craig, cytowany przez O’Connora jako proponent etyki bożego nakazu – samej w sobie mocno kulawej teorii etycznej, jak i ateista Sam Harris, służący tu za przykład „obiektywnej” niezależnej etyki [i], praktycznie nie uzasadniają swoich tez. Craig podnosi stary argument „nie moglibyśmy żyć w świecie relatywizmu etycznego” (to prawda, ale należałoby ten argument przekopać głębiej – jest dość nieprawdopodobne, zresztą nie uchodzi mi przypuszczać, że Craig może i to robi, ale nie w zacytowanym fragmencie – ten fragment na to nie wskazuje), który zostaje przez O’Connora wprost wyśmiany, z nowojorskim sznytem i salonowym dąsikiem. Rozumowanie Harrisa przedstawia się następująco:

Byty świadome doświadczają cierpienia (to obiektywny, naturalny fakt). Świadome byty powinny unikać cierpienia – cierpienie jest złem.

Gołym okiem widać, że nie ma tu żadnej łączności logicznej. O’Connor, zarzucając mu petitio principii, nie myli się w zasadzie – ten „argument” faktycznie zakłada to, co ma udowodnić. Ale nadużyciem jest twierdzenie, jakoby udowadniał cokolwiek.

Gdyby O’Connor naprawdę miał jakieś tezy, i miał pojęcie o tym, jak dyskutować, nie próbowałby siły swoich wojsk przeciwko dwojgu dzieci z patykami.

Przejdźmy dalej. O’Connor posługuje się pojęciami ugruntowanymi w filozofii:

• obiektywny

• powinność

• moralność

• agent moralny

• intuicja.

Ale najwyraźniej nie do końca rozumie, co one znaczą. Po analizie jego wypowiedzi nie jestem tym zaskoczona – ale nie uprzedzajmy faktów.

Zaczniemy od końca. Co to jest „intuicja? Według słownika American Heritage Dictionary (posługuję się nim, ponieważ rozbieram wypowiedź Amerykanina), „intuition” to:

1. The faculty of knowing or understanding something without reasoning or proof. See Synonyms at reason.

2. An impression or insight gained by the use of this faculty. [ii]

Ta definicja zgadza się z przyjętą w filozofii. Intuicją nazywamy władzę poznawczą operującą bezpośrednio, to jest zdolność do ujmowania faktów bez rozumowania, wprost. Na przykład – kiedy widzę koło, nie muszę się zastanawiać, czy to jest koło. Po prostu to wiem, intuicyjnie. Ujmuję fakt należący do realnego, obiektywnego świata.

A właśnie, obiektywny. Co o tym pojęciu powie nam AHD? „Objective” oznacza:

1a. existing independent of, or external to the mind; actual or real,

1b. based on observable phenomena, empirical,

2. uninfluenced by emotions or personal prejudices, see synonims for „fair”.

Wyżej posłużyłam się tym słowem w znaczeniu 1a. Nie jest dla mnie jasne, które znaczenie stosuje O’Connor, i czy w ogóle je rozróżnia. Bierze od Craiga tezę, że jeśli różne osoby, wychowane w różnych środowiskach, wyznają różne wartości, mają rozmaite obowiązki i poglądy, to moralność jest subiektywna, czyli zależna od podmiotu – to absurd, albo nieempiryczna – to banał, albo stronnicza – to znów nonsens. Absurd wynika z niezrozumienia pojęć i ekwiwokacji. Bo co to znaczy „zależny od podmiotu”? Można wyróżnić co najmniej trzy sposoby, na które A może być zależne (ontycznie) od B:

1. B wytwarza (mentalne!) A

2. B jest nośnikiem niesamodzielnego A

3. B jest przyczyną A.

Mówiąc o subiektywności mamy zwykle na myśli numer 1. Subiektywne jest to, co sobie zmyśliłam. Ale czy jest subiektywnym na przykład fakt, że ważę (ważyłam w sierpniu, wypróbowywaliśmy wagę, cicho) 51 kilogramów? A nijak nie da się go oderwać od mojego bytu. 51 kilogramów nie lata sobie w próżni, nie ma sensu beze mnie, nośnika. Torba, którą uszyłam, też jest ode mnie zależna ontycznie – materiały, z których jest zrobiona, zapewne istniałyby niezależnie ode mnie, ale bez mojej wolnej decyzji nie zaistniałaby jako torba.

Ponadto: mówiąc o rozmaitości sposobów wychowania, środowisk, poglądów etc. O’Connor używa tu słowa „zmienne” („variable”), co jest jawną nieprawdą. Można zmienić poglądy i religię, ale nie fakt, że zostało się wychowanym w takiej czy innej wspólnocie. Właściwym określeniem jest „przygodne” („contingent”) – to znaczy „niekonieczne”, czyli gdyby było inne, świat nie podzieliłby się przez zero. Mógłby istnieć bez sprzeczności.

Ale to, że jakaś rzecz jest przygodna, nie czyni jej nieważną, nieprawdziwą, „subiektywną”. Ty sam, Czytelniku, jesteś przygodny, i przygodna jestem ja. I tekst, który czytasz, i komputer, na którym go czytasz, i ściana Twojego domu. To nie odbiera jej realności.

Niestety, O’Connor brnie w nonsens dalej, twierdząc, że wybieramy sobie religię na podstawie tego, czy „czujemy” („feel”) jej prawdziwość – ta ekwiwokacja jest właściwie nieprzekładalna, angielskie „feel” ma szersze pole semantyczne od polskiego „czuć, odczuwać” i obejmuje także, cóż. Intuicję.

Mamy tutaj wyraźne objawy choroby oświeceniowej, tj. po pierwsze, żądanie, by podmiot traktować jako „goły”, oderwany od świata, bez żadnych predyspozycji, i po drugie, traktowanie „obiektywnego” jako synonimu „empirycznego” (znaczenie 1b). Oczywiście, że nie można wybierać między religiami na podstawie zaleceń religii – ale zamiast przejść o szczebelek wyżej i zastanowić się, która jest prawdziwsza, mielibyśmy wybrać tę, z którą czujemy się lepiej.

Intuicja, panie O’Connor, to nie uczucie, ale poznanie. Także poznanie kwestii moralnych, oczywiście – bo nie każde poznanie, wbrew cierpiącym na chorobę oświeceniową, może być dyskursywne. Gdzieś muszą być jakieś aksjomaty. Na jakimś etapie musimy przyznać nie tylko, że A jest A (to prawo logiki – ale też, na jakiej podstawie je przyjmujemy?), ale także, że A jest B, bo tak jest. I nie ma dyskusji.

Trzy pozostałe terminy – powinność, moralność i agent moralny – są tak beznadziejnie splątane jeden z drugim, że nie podejmuję się ich rozplątywania. Eksplikacja tych trzech pojęć byłaby w sumie całkiem ogólnym traktatem, ale napisanie takowego nie leży w moich możliwościach. Krótko, bo musimy jeszcze wrócić do obiektywności i jej pułapek.

Agentem (podmiotem) moralnym nazywamy taki byt, który w ogóle można oceniać pod względem etycznym, to jest taki, który postępuje w sposób wolny i świadomy. Nie jest agentem moralnym spadający młotek, ale jest nim facet, który ten młotek zrzuca z dzwonnicy. Wbrew temu, co chcieliby sądzić oświeceniowcy, podmiot jest rzucony w świat. Każdy ma inne warunki, inne możliwości, do pewnego stopnia – inne obowiązki. To nie oznacza, że nie ma faktów moralnych, a tym bardziej, że podmiotowi wolno robić pierwszą durnotę, która mu przyjdzie do głowy – a tylko to, że określenie, co ktoś powinien, wymaga kontekstu. Jeśli to ma oznaczać, że moralność jest subiektywna, bardzo dobrze. Jest subiektywna. Dopiszcie nowe znaczenie do słownika, bo rzucenie w świat nie oznacza, że ten świat sobie zmyśliłam, ale że mam w nim miejsce. To, że zmycie naczyń w moim domu jest obowiązkiem moim, a nie O’Connora, nie wynika z niczyich uczuć, ale z mojej (i jego) relacji ze światem. Ta relacja nie zależy od mojej woli – mogę ją odrzucić, mogę zmienić nazwisko i uciec do Ameryki Południowej, ale fakty są takie, że urodziłam się tutaj, w roku 198., z ojca Piotra i matki Anny, w Republice Polskiej et cetera. Z tego wynikają moje obowiązki [iii]. Nie z czyjegoś widzimisię.

Czy można tego dowieść? Nie. Ale nie dlatego, żeby to nie była prawda. Dlatego, że dowody (nie wydaje mi się, żeby O’Connor w pełni zdawał sobie z tego sprawę) są ogólne, a moje obowiązki – konkretne. Jestem konkretną osobą na konkretnym miejscu w świecie. Nie częścią zamienną. Gdyby zabrać moją świadomość i podstawić inną, nadając tamtej wszystkie moje dyspozycje i wspomnienia, zapewne przejęłaby moje obowiązki. Ale gdyby, powiedzmy, pan O’Connor został postawiony na moim miejscu, zachowując wszystko to, co go jednostkowi, mielibyśmy kłopot z uzasadnieniem, dlaczego właściwie powinien radośnie podjąć moje życie, zamiast wracać do własnego. Bo oczywiście powinien wracać do własnego.

Istnieją, naturalnie, obowiązki powszechne, dotyczące wszystkich podmiotów moralnych z racji bycia podmiotami moralnymi. Można także postulować istnienie faktów moralnych i wartości, to jest niematerialnych bytów, do których te obowiązki się odnoszą. Wrócimy do tego.

Jeszcze tylko definicja moralności. Cytując standardowe źródło, encyklopedię stanfordzką [iv]:

Nie wydaje się zasadnym stosowanie pojedynczej definicji moralności do wszystkich dyskusji o etyce, choćby z tego powodu, że słowa „moralność” używamy, jak się wydaje, w dwóch szerokich, rozłącznych sensach: opisowym i normatywnym. Mówiąc wprost, „moralność” może oznaczać zarówno:

1. opis pewnych norm zachowania obowiązujących w określonym społeczeństwie lub grupie (np. wyznaniowej), lub przyjętych przez jednostkę; jak

2. zbiór norm zachowania które, w określonych warunkach, byłyby przyjęte przez wszystkie rozumne jednostki.

Naturalnie, o obiektywność opisów nie ma się co kłócić, przynajmniej nie z taką pasją. Jej brak można łatwo wykazać, po prostu wizją lokalną. To jasne, że rozmawiamy o normach jako takich.

Ale zaraz, normach? Skoro mówimy o normach, to i o ocenach. O przyznaniu innym, być może całkiem zmyślonym innym, prawa do oceny mojego zachowania.

I tu, mam wrażenie, leży pies pogrzebany. Jak to ujął Chesterton, biedni nie chcą być rządzeni źle, bogaci nie chcą być rządzeni wcale. Pewni ludzie, zwykle (choć nie zawsze) rzeczywiście bogaci, uważają, że nikt nie ma prawa ich oceniać. Nie tylko wyciągać konsekwencji – oceniać. Nikt, jak twierdzą, nie ma do nich prawa. Dlaczego? Nie mam pojęcia. Sami chcą korzystać ze świata, ale bez zobowiązań – to już zrozumiałe (przyjąwszy, że wspomniani ludzie nie mają pojęcia, jak działa świat), ale nierealne.

Nie będę się jednak zniżać do argumentów ad hominem (może tylko do tej jednej uszczypliwości – mój adwersarz naprodukował ich już za dwoje). Wróćmy do agenta moralnego w wersji O’Connora.

Otóż, jego zdaniem, podmiot moralny charakteryzują dwie cechy: rozpoznaje pojęcia moralne i ma intuicję, że powinien postępować zgodnie z nimi.

Czym są „pojęcia moralne” („moral concepts”)? Samo pojęcie pojęcia nie jest szczególnie ostre, fraza „moral concepts” nie jest w powszechnym użyciu (szybka kwerenda Internetu ujawniła kilka prac, które z niej korzystają), ale możemy ustąpić O’Connorowi i przyjąć, że chodzi o pary: dobro – zło; powinność – zakaz. To uprości pytanie, które chcę teraz zadać:

czy podmiot w ogóle może „rozpoznawać pojęcia moralne” (co to znaczy?), a mimo to nie wiedzieć, że powinien postępować moralnie?

O’Connor podaje przykład „moralnego robota”, moim zdaniem dobrze ilustrujący nie istotę sprawy, ale istotę jego rozumowania. Otóż wyobraźmy sobie robota zaprogramowanego na „rozpoznawanie” pojęć moralnych i postępowanie zgodnie z nimi – w sposób czysto mechaniczny, bezwolnie, bez decyzji. Wykrywa dobro – dąży. Wykrywa zło – zwalcza. Czy taki twór byłby w ogóle możliwy?

Nie mówimy o czymś w rodzaju miecza z „Rozjemcy”, który ma wbudowany imperatyw zwalczania zła, ale o całkowicie bezrozumnym automacie.

Co to w ogóle znaczy, że robot „rozpoznaje pojęcia”? Możemy zbudować robota, który wykrywa określone stężenie soli sodu w roztworach wodnych (technicznie nie jest to bardzo skomplikowane) – ale czy można powiedzieć, że ten robot ma pojęcie „słoności”, czy że je rozpoznaje? Nie potrafi nawet wykryć, czy konkretny roztwór, który mu podano, jest słony, tj, rozpoznać w nim desygnatu tego pojęcia – może najwyżej zasygnalizować, że stężenie soli przekroczyło zaprogramowany próg.

Pojęcia są abstrakcyjne. Nie występują w świecie materialnym – konkretne przedmioty możemy co najwyżej przypisać jakiemuś pojęciu, podciągnąć pod nie – ale one same pojęciami nie są. A ponieważ pojęcia nie należą do świata materialnego, rządzonego prawami fizyki, nie oddziałują z nim bezpośrednio. Dlatego nie można pojęć „rozpoznawać” mechanicznie, ani mechanicznie przypisywać im desygnatów. Pojęcia mają treść, którą się rozumie, nie kształt, który się wymacuje. Jeśli ktoś czytał „Ptaki-czujniki” Sheckleya, wie, o czym mówię.

Ptaki, moralny robot i O’Connor utożsamiają abstrakcyjne pojęcie z naturalną cechą, i to jeszcze arbitralnie wybraną (natura nie wybiera!). Ale O’Connor, który w przeciwieństwie do maszyn wykazuje zdolność rozumienia, popełnia jeszcze jeden błąd, nie korzystając z niej (uwaga! Dokonałam tu oceny!), co widać jasno po samym powyższym rozróżnieniu. Bo, jak już powiedziałam, pojęcia mają treść. Coś znaczą.

Pojęciu dobra, na przykład, od Arystotelesa po Ajdukiewicza przypisywaliśmy treść: to, do czego powinniśmy dążyć. Owszem, ta treść jest bardzo ogólna. Nie dostarcza kryterium, to jest, nie daje wskazówek, jak rozpoznać, czy coś jest tego pojęcia desygnatem, czy nie. Ale taka jest treść pojęcia dobra. Treść, która wiąże je z innymi pojęciami (powinności, na przykład) i ze światem.

Kto nie wie, że dobro jest tym, do czego powinniśmy dążyć, nie rozumie pojęcia dobra.

A O’Connor? O’Connor za cała powagą pyta, dlaczego mamy dążyć do dobra. Dlaczego mamy dążyć do tego, do czego powinniśmy dążyć. Według niego jedynym możliwym wytłumaczeniem jest etyka bożego nakazu – mamy dążyć do dobra, ponieważ tak nam rozkazał kapryśny i samowolny bóg.

Moglibyśmy skontrować – a dlaczego mamy tego boga (mała litera jest zamierzona) słuchać?

Bo jest od nas silniejszy i zrobi z nami, co zechce? W takim razie słuchamy go tylko dla własnego przetrwania, więc przyjmujemy jednak jakieś ostateczne kryterium – dobrem jest nasze przeżycie. W porządku. Są i takie koncepcje. Ale dlaczego dobrem ma być właśnie nasze przeżycie?

I bis, repete, da capo – pytanie „dlaczego mam to robić?” możemy powtarzać w nieskończoność. Sęk w tym, że prędzej czy później przestanie to być sensowne. Każde rozumowanie musi wyjść od jakichś aksjomatów, od faktów o świecie ujętych bezpośrednio. I tyle.

Już Platon spytał, czy bogowie kochają to, co dobre, ponieważ jest dobre, czy to jest dobre, ponieważ bogowie to kochają. Znajdziecie jego wersję w dialogu Eutyfron.

Skoro przez dwa tysiące lat z górką nie udało się tego problemu rozstrzygnąć, dajmy mu spokój i wróćmy do O’Connora, twierdzącego, że nie wyobraża sobie innego źródła faktów moralnych niż kaprys Stwórcy. Skoro Stwórca miałby być kapryśny, musi być osobowy. A oto, co w szóstym wieku przed naszą erą napisał na ten temat mało znany mędrek, Heraklit z Efezu (Azja Mniejsza):

Tego kosmosu, tego samego dla wszystkich, nie stworzył ani któryś z bogów, ani z ludzi, lecz zawsze był, jest i będzie ogniem wiecznie żywym, zapalającym się według miar i według miar gasnącym.

(fragment B30).

Słońce nie przekroczy granic; w przeciwnym razie Erynie, pomocnice Sprawiedliwości, odnajdą je.

(fragment B94)

Rozsądnie myśleć, oto największa doskonałość; i mądrość mówić prawdę; i działać, w zgodzie z naturą rozumiejąc.

(fragment B112)

Jak widać, Heraklit nie potrzebował przypisywać Logosowi, ogniowi czy Dike osobowości. Przypuszczam, choć nie mogę tego powiedzieć na pewno, że koncepcja istoty wszechmogącej, a samowolnej by go przeraziła – zapewne wyobraziłby sobie któregoś z basileusów swojej epoki, wyolbrzymionego do monstrualnych rozmiarów. Tyrana, a nie kochającego Boga chrześcijan – zresztą, w ten sam sposób zdaje się go pojmować O’Connor (dlatego piszę o jego „bogu” małą literą – to nie jest Bóg). A mimo to – świat Heraklita jest uporządkowany, nie tylko w warstwie fizycznej, ale także aksjologicznej. Doskonałość (arete) nie jest kwestią kaprysu ani przypadku, jest wpisana w świat, pulsujące „według miar” kosmiczne serce. Nawet Słońce nie może robić, co mu się podoba – bo ma swoje miejsce, wyznaczone odwieczną naturą rzeczy.

Zabawne, swoją drogą, wydało mi się żądanie O’Connora, żeby nakazy były „prawdziwe” – co by to niby miało oznaczać? Jak nakazy mają być prawdziwe, czyli stwierdzać coś zgodnego z rzeczywistością, skoro niczego nie stwierdzają? I właściwie co to ma do rzeczy? Skoro O’Connor nie uznaje jako obiektywnej (tj. niezależnej od widzimisię) wartości dobra, dlaczego miałby za taką uznać prawdę? Podejrzewam, że postawiony wobec „prawdziwego” nakazu po prostu „strzeliłby focha”.

Kończąc wątek etyk bożego nakazu – wbrew temu, co sobie wyobrażają „nowi” ateiści, większość etyków (czyli badaczy moralności, co jest praktycznie możliwe tylko w cywilizacji łacińskiej, więc w kontekście religii katolickiej) nie podstemplowuje swoich tez Bogiem. Nie jestem specjalistą od etyki, ale z głowy mogę wymienić takie kierunki, jak tomizm (odwołujący się do arystotelesowskiego rozumu praktycznego) czy personalizm (upatrujący źródła moralności w doświadczeniu Ty). Zanim zaczniemy komuś wykazywać, że nie ma racji, wypadałoby się choćby z grubsza dowiedzieć, co mówi.

Wróćmy jeszcze do kwestii analizy pojęć. O’Connor przywołuje G. E. Moore’a i jego koncepcję błędu naturalistycznego na dowód, że moralność jest „subiektywna”. Dokładniej twierdzi, że ponieważ dobro jest niedefiniowalne, nie może być obiektywne, co przypisuje Moore’owi.

Ale Moore tego nie powiedział. W rzeczywistości cały szósty rozdział swoich Principiów poświęca właśnie określeniu, czym dobro jest. Powiedział natomiast, że dobro nie daje się zdefiniować, i że ten, kto próbuje, popełnia błąd, który nazwał naturalistycznym – to prawda. Ale nie dojdziemy do niczego, jeśli będziemy ją bezmyślnie powtarzać.

Błąd naturalistyczny polega na utożsamieniu dobra z jakąś cechą przedmiotów. To znaczy: gdybyśmy mogli utożsamić dobro na przykład ze słodkim smakiem, każda rzecz, która smakowałaby słodko, byłaby dobra. Nie moglibyśmy sensownie spytać, czy słodkie jest dobre, bo „Słodkie jest dobre” byłoby równoważne analitycznie [v] prawdziwemu „Słodkie jest słodkie”, a „Słodkie jest niedobre” – analitycznie fałszywemu „Słodkie jest niesłodkie”. A jednak możemy o to sensownie pytać, czyli nie mamy automatycznie pewności, że słodkie jest dobre.

Dalej, Moore uważa pojęcie dobra za niedefiniowalne analogicznie do pojęcia barwy, na przykład żółtej. Możemy łatwo rozpoznać, co jest żółte, a co nie, ale nie możemy opisać żółtości. Możemy tylko jej doświadczyć. Zdania o dobru (albo żółtości) są syntetyczne, to znaczy – nie można stwierdzić ich prawdziwości tylko na podstawie ich logicznej budowy. One nie mają budowy. Są proste. Po prostu.

Ale nie są beztreściowe – to coś znaczy, jeśli powiem „Jabłko jest żółte”. Coś z tego wynika. Moore poświęca cały szósty rozdział na rozważania, gdzie można znaleźć dobro i skąd ono się bierze – tak, jak moglibyśmy objaśniać, co jest żółte, które przedmioty w naturze są żółte i jak, z punktu widzenia fizjologii wzroku, wygląda postrzeganie koloru żółtego. Bo owszem, wiąże dobro z odczuciami żywych umysłów – ale tak samo można z nimi powiązać kolory i inne qualia, nie twierdząc, że umysły je sobie uroiły. W trzecim rozdziale Principiów Moore z uwagą rozgranicza treść myśli i akt myślenia (asercji) – prawda nie zależy od tego, czy jest myślana lub uznawana.

Prawda jest własnością sądów, odniesieniem umysłu do rzeczywistości. Oczywiście, umysły są niedoskonałe poznawczo i mogą się mylić, ale to nie dowodzi nieistnienia rzeczywistości – po prostu myśl może z nią być niezgodna. Także uczucie może być do rzeczywistości nieadekwatne (Moore poświęca temu sporą część rozdziału, bo jego pojęcie dobra jest mocno powiązane z uczuciami – tyle, że nie dowolnymi).

Rzeczywistość, żeby nie zostawić tej ważnej kwestii bez chociażby wzmianki, nie jest synonimem „tego, co bada się empirycznie” [vi]. Jest czymś szerszym. O’Connor nie podejmuje tego tematu, ale przypuszczam, że gdzieś tam w jego świadomości czai się takie założenie. Dlaczego tak sądzę? Bo opowiada się jasno za fikcjonalizmem etycznym, to jest twierdzeniem, że fakty moralne nie mają umocowania w rzeczywistości, że życie to coś w rodzaju wielkiego LARPa z arbitralnymi regułami. Dokładnie twierdzi:

because we all have a common frame of experience, we can explain to that Nazi [Holocaust] is bad, because it haunts our well-being, and we agree our well-being is good.

Panie i panowie, mam tylko jedno pytanie. A jeżeli wyimaginowany nazistowski oficer odpowie, że jemu Holokaust nie przeszkadza? I że wcale go nie obchodzi, że przeszkadza nam? Dlaczego miałoby go obchodzić, że komuś coś przeszkadza? Czyżbyśmy jednak nie mieli wspólnoty doświadczeń? Albo wspólnoty założeń, bo przecież założyliśmy tu (presupozycja, drogi panie), że jednemu człowiekowi przeszkadza to, że drugi czuje się źle. Nawiasem mówiąc, jeśli przeszkadza mi, że ktoś czuje się źle, i nie mam żadnych innych założeń w kwestii postępowania, to równie dobrze mogę mu pomóc, jak otruć. Czemu nie? Umrze, nie będzie się już źle czuł. Nigdy.

Gdyby tylko O’Connorowi przyszła do głowy ta analogia z LARPem… bo przecież reguły gier terenowych nie są tak całkiem arbitralne. Mają cel – dobrą zabawę bez ofiar w ludziach. Weźmy na przykład – zabezpieczanie (peace-bounding) broni. Służy ono temu, żeby nikt nikomu nie zrobił krzywdy, a środki zabezpieczania można oceniać pod względem skuteczności w osiąganiu tego celu. Ale skuteczność zależy od świata, w którym żyjemy, nieprawdaż?

Nie tylko świata odczuwanego zmysłami, bo poza nim istnieją, zdaje się, przynajmniej ci, którzy odczuwają.

O’Connor upodobał sobie jedną teorię etyczną – teorię błędu, twierdzącą, że cała etyka opiera się praktycznie na kłamstwie, na złudzeniu, że jest w najlepszym razie pożyteczna społecznie – i tę teorię przyjmuje jako dogmat, zarzucając jednocześnie religiom, że „bezczelnie przypisują sobie prawo do ugruntowanej etyki”. Jak wykazałam powyżej, nie tylko nie uzasadnia własnych poglądów, ale nie wydaje się rozumieć podstawowych pojęć i rozróżnień. Traktując pojęcia jako pozbawione treści odrzuca narzędzia, a potem twierdzi, że skoro nie umie wykonać pewnej pracy, musi ona być niewykonalna.

i Etyka niezależna – etyka, która nie korzysta z innych dziedzin do uzasadnienia swoich tez.

ii 1. Zdolność poznania lub rozumienia czegoś bez wnioskowania ani dowodu. Zob. Synonimy pod „rozum”. 2. Wrażenie lub wgląd zyskany dzięki tej zdolności.

iii  Tzw. obowiązki pobożności, są też obowiązki wzięte dobrowolnie.

iv  https://plato.stanford.edu/entries/morality-definition/

v Zdanie prawdziwe analitycznie to takie, którego prawdziwość można stwierdzić bez odwołania do doświadczenia, wyłącznie na podstawie jego formy logicznej.

vi Nauka nie potrafi na przykład uzasadnić siebie samej – to nie znaczy, że jest fałszywa, a tylko niewystarczająca. Ale jeśli uznamy, że prawdziwe są tylko zdania uzasadnione naukowo, będziemy mieli problem.